占卜是一种十分有趣及普遍的文化，我们简直能够在世界上任何一种文化风俗中见到她的身影——中国古代的周易八卦，西藏外乡信仰的苯波，吉普赛的塔罗牌，古希腊的星座乃至藏传佛教中的各种占卜术……。或许由于人类的认识太有限，但对将来发作的事情却充溢了猎奇，因而降生了各种占卜之术，希望在不可知的将来，能够趋吉避凶。
西藏占卜术的品种颇为不少，主要有苯波（俗称黑教）的原始占卜以及藏传佛教中传播的各种占卜。但据一些佛教学者研讨，在真正佛教的经论中，并没有占卜的典籍，一切传播于藏传佛教中的各种占卜，都来自印度、西藏外乡苯波信仰以及内地。固然佛教注重以善恶因果为主导思想的道德教育，但也并不完整反对占卜，从大乘佛教的角度来说，只需对众生有利的事情，都能够加以应用。
圆光，是一种经过拇指、镜子乃至一碗水，能够预测将来的一种占卜术。在藏传佛教中有详细修持办法，在一些僧人中及民间颇为盛行。圆光这种预测术，与普通的周易、星象等传统预测术不同。传统这些预测术是经过相应的推算来预测将来，而圆光是借助拇指、镜子等，能够让眼睛直接看到预测结果，这也是它的神奇之处。
关于希望经过圆光来预测的人来说，首先必需求得圆光的详细修持办法，然后停止为期21天的闭关集中修持。经过21天的专修，普通人都会胜利，当作法观看拇指或铜镜等的时分，觉得眼睛与拇指间的间隔拉开，在拇指中开端呈现很多画面。这些画面有动态的，也有静态的，但都是所问的答案。这有点象我们以前看过的平面画。粗看上去的时分，是一团毫无规律的图形，当凝目观视的时分，这团无规律的图案逐步与眼睛拉开，里面真正的平面图形就显如今眼睛面前。
另外，关于那些由于自身各种要素而没有胜利的人，也有相应的办法停止补偿。那就是要借助眼药以及某种动物的胆，这样也同样能够到达预期效果。有趣的是，假如很难找到这些辅助外物而无法看到圆光时，也能够在他人问事后作法，然后找八岁以下的儿童观看，依然能够看到问事者所问事情的答案。
圆光固然颇为灵验，但普通系统学修佛教的人，并不屑于此法。以前在天祝天堂寺有一位僧人精于圆光等法术，在当地很知名，求卜之人纷至沓来。有一次，一位县衙的官印被盗，就来请他观看圆光，希望能找到官印。这位僧人观看圆光后，说：“这官印被盗后，被埋在某个中央房屋后门的公开三尺，您能够去找。”孰不知这官印是县官身边之人所盗，那人听到僧人的话后，十分吃惊，随行将官印转移。当县官派人查找未获后，盗贼便“猪八戒倒打一耙”，反咬僧人诬害他。这位僧人因而也蒙冤入狱三年。出狱后，这位僧人便再也不给别人观看圆光了。
与这种圆光占卜相似的还有观圣湖。位于西藏山南地域加查县境内的拉姆兰措（即“不祥天母圣湖”之意），是著名的圣湖。面积约一平方公里左右。站在海拔五千多米的雪峰上俯瞰，圣湖四周俊峰环峙，圣湖犹如一面头盖骨形的镜子，镶嵌在群峰环顾下。听说拉姆兰措圣湖能够呈现你的过去、如今及将来，每一个去神湖朝拜的人，只需忠诚地祷告并向湖中凝望，圣湖水面就会为你显现出各种现象，解答你的困惑。历代达赖喇嘛的转世灵童，也都会在圣湖的启示下寻觅。当降神或占卜的结果并不非常详细的时分，高僧们便会来到拉姆兰措圣湖，念经祷告后，就会从湖面上显现出转世灵童出生村庄的状况，比方房屋特征、房前屋后的植物以及周边的山川河流等，然后高僧们会据此找寻到真正的灵童。
我的一位恩师祈竹仁波得当年曾造访过拉姆兰措圣湖，当仁波切祷告想理解他的外公转世的出路时，湖面显现了他的转世出生之细节。在景像中，湖面呈现霞渡寺及仁波切的家屋与屋前的小河，更见到他们家的牛群。仁波切说这些幻像非常明晰，就连俗家的牛中，有一头白牛的牛角是断的，在湖像中亦能分明看到。后来问及仁波切本人的出路时，湖面则显现出一些生疏的景色，而仁波切在几年结果然来到了与在圣湖看到的一模一样的这些生疏中央，这就是澳洲！
占卜传说变文文化观念
藏族学者蔡巴.贡噶多吉作于公元的《红史》是西藏历史上一部重要的史学著作。全书有相当章节概述了汉地、蒙古、吐蕃、木雅等地的王统，这些内容固然不尽契合史实，但在文化史上却颇有值得玩味之处。笔者对此书第七章记叙的木雅（党项）国开国皇帝出生传说的来源尤感兴味，试图应用河西及中原的汉文典籍的同类记载对其中一个细节的来源略作阐释，希望能提醒它们在文化传承上的联络。书中有关局部记叙如下：
最初木雅中央都在汉人皇帝的统治之下，在北面都城和迦（gha）中央之间有一座叫做闷日（smonshri）的山，该山有一尊中央神叫做格呼（gaihu）。有一天，凉州城中有一名妇人那里来了七个骑马的白色人，他们的领袖与这妇人生了一个儿子。这时，天上呈现了一颗史无前例的星星，汉人占卜者说：“在此城中，出生了一位将攫取社稷的人。”皇帝下令寻觅这个小孩，妇人将小儿藏在一土坑中，盖上木板，木板上再放一盆水。占卜师说：“在一大海的下面有木头的大地，小儿就在那下面。”因而没有找到这小孩。
文中接着叙说了该小孩躲过追杀，以后被人抱养。他长至七岁大时遂联络与其年龄相仿的小孩六人在北面都城左近的山里造反，最结果然带兵杀死了汉地皇帝从而成为了木雅的首位帝王，应验了先前的预言。他取其父格呼神的格字，名为格祖王。[1]成书年代稍晚于《红史》的《雅隆尊者教法史》（）也记有相似故事，仅在细节上有所差别。书中称当汉地皇帝下令占卜师寻觅该儿时，有一老妪将其藏于地穴达一年之久。还在穴口处盖以木板，上面置以满水之碗。诸占卜师卜后，称其在湖底树木之公开。[2]而由达仓宗巴.班觉桑布作于的《汉藏史集——贤者喜乐赡部洲明鉴》则称中央神名叫智呼（si-vu），其他情节悉同它书。[3]此外，由班钦.索南查巴作于的《新红史》固然记叙简短，但却直接称小孩之父为名叫斯呼（se-vu）的龙魔。[4]显然上述藏文史籍所记载的木雅王故事应具有同一来源。而据《红史》所称，它是先由木雅禅师喜饶意希（shisrabyeshes）口述，后又在贡塘中央成文的。禅师是凉州的高僧，可能生活于十四世纪。[5]最近研讨者留意到12世纪的西夏文史诗《夏圣根赞歌》也记有相似内容，提到其开国君王seho的名字以及西夏王为龙之后嗣等。研讨者业已指出，seho实践上是西夏借用的汉语，意为“细皇”，即指太祖李继迁。但在晚期的藏文文献中，该词又被用来泛指西夏前期的三位君王。[6]这一研讨能够说根本上廓清了藏文史籍中的早期西夏王传说的渊源问题。下面即在此根底上就其中木雅王故事中的占卜情节问题略作补充性的剖析。
应该留意到，敦煌藏经洞所出的《伍子胥变文》（伯2794）在记叙伍子胥奔吴情形时，也有类似占卜情节的描写：
（伍子胥）行得廿余里，遂乃眼润耳热，遂即画地而卜，占见外甥来趁。用水头上攘之，将竹插于腰下，又用木剧（屐）倒着，并画地户天门。遂乃卧于芦中，咒而言曰：“捉我者殃，趁我者亡，急急如律令！”子胥有两个外甥：子安、子永——至家有一人食处，知是胥舅，不顾母之孔怀，遂即生歹意奔逐：“我若见楚帝取赏，必得高迁。逆贼今既至门，何因不捉？”行可十里，遂即息于道旁。子永少解阴阳，遂即画地而卜。占见阿舅：“头上有水，定落河傍；腰间有竹，冢墓城荒；木剧倒着，不进傍徨。若着此卦，必定身亡。不复寻觅，废我还乡。”子胥屈节看文，乃见外甥不趁，遂即奔波，星夜不停。
将此段文字中提到的伍子胥为诈骗其外甥而采取的诈死方式与《红史》中所记载的妇人为瞒过汉地卜师而采用的躲藏婴儿的做法相比照，则不难发现它们之间的类似性。《变文》里的伍子胥“用水头上攘之”，因此使其甥占卜后置信其“头上有水，定落河傍”，《红史》里的老妇人则在男孩藏身处上面放一碗水，使卜师误以为其处在大海之下。又《变文》中伍子胥还将竹插于腰间，诱使其甥置信他已进了坟墓（所谓“冢墓城荒”），《红史》中的妇人则把婴儿埋入土坑，并在上方盖上木板，实践上也是为了使卜师们确信他已死去并被埋入棺材中了。总之，二者所采用的假死手腕简直在细节上完整分歧，结果也都胜利地骗过了占卜者。由于《红史》的成书年代远晚于敦煌变文的时期，故我们能够初步以为，《红史》中呈现的这一详细细节当源于汉地的民间故事。下面拟再从该类题材在汉文记载中的传播状况和它所隐含的文化观念这两方面动手加以证明。
值得留意的是，这类故事在汉地呈现的时间十分早，以后又长期传播不辍，这使我们能在不少作品中都可发现它的痕迹。周绍良先生曾指出，与伍子胥诈死骗过卜者情节相似的故事更早则见于南朝宋人刘义庆所著的《世说新语.文学四》中。其文如下：
郑玄在马融门下，三年不得相见，高足弟子传授而已。尝算浑天不合，诸弟子莫能解。或言玄能者。融召令算，一转便决。众咸骇服。及玄业成辞归，既而融有“礼乐皆东”之叹。恐玄擅名，而心忌焉。玄亦疑有追，乃坐桥下，在水上据屐。融果转式逐之。告左右曰：“玄在水下土下而据木，此必死矣。”遂罢追，玄竟以得免。[9]
同一故事又见收于《语林》，但情节稍显简约。此节内容现保管在《安定御览》卷六九八中，文字如下：
郑玄在马融门下，业成辞归，融心忌之。郑玄亦疑有追，乃坐桥下，据屐。融果转式逐之，告左右曰：“玄在土下水上而据木，此必死矣。”遂罢追矣。
《语林》里的“玄在土下水上”显系“玄在土下水下”之讹误。此外成书于14世纪的“讲史”类的话本小说《武王伐纣平话》卷中曾叙说姜尚一日偶遇樵夫武吉，他预言此人有不测之祸。后武吉果因误伤别人致死而被收系下狱偿命。武吉方信姜尚所言不虚，遂以告别老母为由，求得文王七日宽限。翌日武吉母子二人前去渭水求姜尚搭救。姜尚遂教武吉一法以避此难：
渔公言：“放公次到家中，买粳米饭一盘，令食不尽者，拈七七四十九个粳米饭在口中，至南屋东山头，头南脚北，头边用水一盘、明镜一面，竹竿一条长一丈二尺，一通其节，令添水满，顿在头边，用蓬蒿覆身；但过当日午时三刻，汝已得活，无妨也。”子母二人拜辞，归到家中，依渔公之言，用其妙法。至当日午时，武吉不去赴法。却说文王怪武吉不来赴法，遂发一课，知此人避法去投水也。口内生蛆，有丈二水在身，痛死也。文王再不言武吉之事。
显然，《平话》所记的这一诈死情节与前引《伍子胥变文》、《世说新语》的相关故事在详细细节上一模一样，据此可知该类轶事在民间长期传播而未中缀。归结它们的共同之处，就是诈死者常制造出本人“身（头）在土下水下”的死亡假象，以到达迷惑卜者的目的。而这一方法之所以得以奏效，显然又和古时汉人的死亡观是分不开的。在传统汉族社会中，人死后所去的公开世界即被称为“黄泉之地”，掩埋死者也被叫做使死者“入土为安”。因而我们就不难了解为何在卜者看来，“身在土下水下”预示着人的死亡了。相反，假如在卜者看来，某人是“身在土上”，那么此人就必生无疑。关于这一点，我们检出以下几段文字作为佐证：
唐代释大觉的《四分律行事钞批》卷二六记有：
蜀有智将，姓诸葛，名高（亮），字孔明，为王所重。刘备每言曰：“寡人得孔明，如鱼得水。”后乃刘备伐魏，孔明领兵入魏，魏国与蜀战，诸葛亮于时为大将军，善然谋策。魏家唯惧孔明，不敢行进。孔明因致病垂死，语诸人曰：“主弱将强，为彼所难，若知我死，必建（遭）彼我（伐）。吾死已后，可将一帒土，置我脚下，取镜照我面。”言已气绝。后依此计，乃将孔明置于营内，于幕围之，刘家夜中领兵还退归蜀。彼魏国有善卜者，意转判云：“此人未死。”“何以知之？”“蹋土照镜，故知未死。”遂不敢交兵。刘备退兵还蜀，一月余日，魏人方知，寻往看之，唯见死人，军兵尽散。[12]
又释景霄的《四分律行事钞简正记》卷一六也说：
孔明即诸葛亮之字也，襄阳人也，为蜀主之所重。自三往召之方出……后令孔明领兵伐魏，因得病垂死，语诸军曰：“主弱将强，为彼可难，若知若知（衍二字）吾死，必遭彼伐。可将帒盛土，安吾足下，取镜照吾面。”言讫而终。置相营内，依语为之，至半夜抽军归蜀。经月余日，魏王有将司马仲达，善卜，卜云：“未死。”“何以知之？”“踏土照镜，故知在也。”不敢进兵。至前方委卒。时人曰：“死诸葛亮怖生仲达。”
此外，晚唐人陈盖（9世纪后期）曾对胡曾《咏史诗》中的《五丈原》一诗作过注释，其注云：
《志》云：武侯诸葛亮将蜀军日北伐魏，魏明帝遣司马仲达拒之。仲达、蜀军于五丈原下营，即死地也，遂关城不出战，武侯患之。居岁，夜有长星坠落于原，武侯病卒而归。临终为□□仪曰：“吾死之后，能够米七粒，并水于口中，手把笔并兵书，心前安镜，□下以土，明灯其头，坐升而归。仲达占之云未死；有百姓告云武侯病死，仲达又占之，云未死，竟不取趁。遂全军归蜀也。”
以上三段文字都是叙说的在民间久已盛行的有关诸葛亮的“死诸葛走生仲达”故事。但除了“足下踏土”这一共同点外，在其他的细节上陈盖的注解与《续藏经》的说法又稍有差异。他在注解里增加了“明灯其头”等内容。正如研讨者所指出的那样，这些内容又影响到后来《三国演义》的创作。[14]据日本学者小川阳一检索，所谓“头上置明灯”的描写常见于明代的小说中，用于术士为人向北斗星祈命作法的“厭命”场所下，而这一点又与人们置信北斗星主宰人的生命有关。例如，前引《武王伐纣平话》中的武吉躲祸情节在后出的《封神演义》即有相当改动：姜尚让武吉睡入土坑中，其头、脚处各置一灯，身上撒米；而姜尚则“披发仗剑，踏罡布斗”以挽救武吉的性命。这正是元明时期北斗信仰的日常化表现。[15]不过小川氏的论文未检及上述陈盖的注文，故没有留意到这一做法早在唐末已露端倪。至于以上文字都提到的“取镜照面”的细节，则可能与古人为取光明破暗之意特地以镜照尸体的观念有关。
综上所述，与《红史》等西藏史籍中的占卜故事相似的情节实践上更早约在魏晋时期就曾经呈现在汉籍中，尔后又长期传播不绝。本文的剖析标明，这类情节的盛行和传统社会中汉人的死亡观念亲密相关。而敦煌变文则为我们提供了该类故事在河西这个自唐代以来就是汉、藏、党项等多民族杂居的地域传播的直接例证，由此我们就容易了解为什么藏文史料中也会有与汉地故事这么近似的情节了。与此相似的汉地文学题材影响到西藏民间故事的例子还有一些，如敦煌变文中的《茶酒论》、《孔子项橐相问书》里的根本情节后来也曾呈现在藏族民间文学中。这些例证均有助于我们了解河西地域在汉藏两族文化交流与传播中所起到“窗口”作用。
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